Lo Último

1995.Carta a José Bergamín sobre anarquía y cristianismo

Al sentirme impulsada a aludir directamente a uno de tus trabajos publicados en estos momentos fuera de España, adopto la forma epistolar por parecerme la más recta. No intento iniciar una polémica, pues no he de discutir ninguno de los puntos que componen tu ensayo, sino sólo señalar algunos, entre los muchos de vital interés que veo omitidos en él. 

Me tomo el derecho de comentar un tema desarrollado por ti, según tu criterio, que respeto, porque supongo, al encontrar el número de abril de la revista Esprit, cuyo sumario aparece bajo el lema «Anarquía y personalismo», que la atención de un sector de la intelectualidad francesa se ha detenido a anotar el hecho de la vivificación de la idea anarquista en los momentos actuales de España. Así creí entenderlo al coger la revista en mis manos, y fui comprobándolo a través de sus páginas: estudios, unos afectos y otros desafectos, pero todos concienzudos y encaminados al esclarecimiento del tema planteado; solamente en el tuyo —el único nombre español que figura en el sumario—, el concepto anarquía no es objeto ni del más ligero análisis y queda supeditado a calificar meros hechos, señalados entre el largo programa de nuestras calamidades nacionales. No he de discutir aquí si tales hechos merecen o no ese calificativo, pues no creo que aporte la menor claridad sobre el conflicto íntimo de España que Europa quiere estudiar en su laboratorio, enumerar los desmanes de nuestros pobres curas pecadores o de nuestros facinerosos, inevitablemente infiltrados en algunos partidos.

Si éstos son males intrínsecos de la anarquía, sería al menos conveniente saber por qué, aproximarse, siquiera, al conflicto que los origina; pero prefiero, por creerlo más de mi incumbencia, estudiar la perspectiva opuesta, la de la realidad de su porvenir espiritual; pues creo, además, sin miedo a error, que ésta y no la otra es la que ha despertado interés fuera de España. Creo que nada puede importar a los que, por rigurosidad de conciencia, quieren ver las cosas en su último sentido, la frecuencia o la truculencia de ciertos hechos que sólo el sentido común bastará a arreglar, y, en cambio, les faltan datos sobre la parte positiva, sobre la voluntad de estructura, de forma coherente y viable que pretende abrirse camino por entre la tenebrosa marejada del momento. 

Pero no hablo aquí sólo en nombre de mi creencia personal: desde el mes de enero, en que empezó a publicarse HORA DE ESPAÑA, hago por llevar al ánimo de los intelectuales españoles la convicción de que toda la filosofía española, la que Unamuno considera «la única verdadera y propiamente tal», es fundamentalmente, por encima de toda opinión, anarquista. Esto me ha valido, aparte de algunas, contadas, adhesiones, la censura de gran parte de los escritores que trabajan por la revolución y considerar mi actitud meramente especulativa y antirrevolucionaria. En cambio, en los periódicos anarquistas de Valencia y Caspe, el eco que ha encontrado mi primer ensayo Cultura y Pueblo, ha sido tan rotundo, tan satisfactorio —pues no revestía caracteres de elogio, sino de aceptación franca, de comprensión a fondo—, que por esto solo me creo autorizada a continuar en mi propósito; pero, ¿cómo? 

Gracias a la amplitud de criterio de HORA DE ESPAÑA, pude aludir desde sus páginas, aunque ligeramente, al tema que me ocupa. En el mes de febrero leí en la Casa de la Cultura, en forma de conferencia, un ensayo sobre Unamuno, que titulaba Dios insiste en España; estaba escrito para la revista internacional Das Wort, donde me había invitado a colaborar uno de sus miembros, y pensando que mis palabras, al salir de nuestra tierra, caerían en un medio en el que ninguna mala inteligencia podría enturbiar su objetividad, fui en ellas más explícita. Y aquí sí que puedo decir que topé con la Iglesia: el ensayo escandalizó a quien me lo había pedido. Topé con la nueva Iglesia, que no combato —quede sentado— porque la creo sostenida por bases prácticas, perentorias, que sería inoportuno discutir, y porque no me acosa la menor impaciencia por el triunfo de las ideas que más estimo, antes al contrario, sólo quiero para ellas madurez, sinceración profunda, depuración implacable. En este sentido quise trabajar en mis últimos días de Valencia, instando a que acudiese un grupo de escritores a la llamada que hizo a los intelectuales Solidaridad Obrera. No lo conseguí, y yo me abstuve de hacerlo, por evitar lo que pudiera parecer una actitud original. Mi plan, en realidad, era acercar al partido anarquista a un grupo de intelectuales que mantuviese conexión con el movimiento popular, pero enteramente abstenido de toda actividad política. Este grupo hubiera constituido un seminario anarquista, esto es, un organismo, pequeño en su principio, dedicado al estudio de la idea anarquista, más especialmente que en los textos que llevan tal nombre, en su raigambre originaria, en religiones y filosofías, capaz de trazar, consecuentemente, algún rasgo verídico de la conciencia que sea inteligible y moralmente práctico en el momento actual. Tal organismo hubiera ido ampliándose a medida que el trabajo realizado fuese formando un terreno firme y hubiera llegado a componer algo con toda su complejidad, con toda su espontánea y vital independencia; hubiera tenido la eficacia de una escuela. En fin, el plan era perfecto, pero quedó en palabras. Llegamos a reunimos unos cuantos en casa de un joven poeta, pero otro ilustre amigo nuestro nos llevó por derroteros tan vagos, tan líricos e inconsistentes, que perdí completamente el ánimo y opté por alejarme de todo, prescindir de mis ambiciones de fundadora y venirme a París a trabajar en una, aunque externa, tranquilidad. 

Este largo relato de mis actividades que, ciertamente, hasta ahora no pueden llamarse éxitos, conduce sólo a hacerte comprender que no es vano deseo de discusión o censura lo que me lleva a discutir tu ensayo Por nada en el mundo. Cuando, después de superado el desequilibrio de mi expatriación, quiero enterarme de lo que se piensa en Francia, lo primero que encuentro es este número de Esprit, que realiza algo muy semejante, como propósito, a lo que con tanta pasión y esfuerzo llevo tantos meses queriendo hacer en España. Si en tu ensayo se mantuviese el mismo propósito que en los que le acompañan, hubiera experimentado solamente una tranquilidad de ver que a alguien le había sido posible lo que a mí no me había sido dado hacer; pero, ¿cómo resignarme a que la única voz española no aporte más que la antigua visión superficial, no sitúe el término anarquía más que en calidad de improperio, como es uso en el lenguaje periodístico parlamentario? Y, sobre todo, aun se podía pasar por alto el empleo de ese término para calificar a los perturbadores del orden que, legítimamente o no, ostentan esa filiación; pero atribuir a anarquía el desmoronamiento de la Iglesia Católica en España, aún notando los nexos que la idea cristiana y la anarquista tienen en sus puntos más positivos y feraces, es demasiado. Y conste que no formulo esta protesta en nombre de mi anarquía, sino en nombre de mi cristianismo. Mi descubrimiento de la anarquía tuvo origen en el libro admirable, ejemplar, del obispo Newman, El desarrollo del dogma. En él encontré por primera vez de un modo alto, riguroso y evidente, unido el concepto de anarquía al nombre de Cristo, pues no quedaba circunscrito a su doctrina; no iba, ni implícito ni explícito, en ninguna máxima evangélica: a mi entender, aparecía entrañado en el hecho mismo cristiano, en la Encarnación, en cuanto es relación absoluta. 

Carezco del texto y sólo tengo algunas notas que no son las que necesitaría para dejar este punto aclarado. 

Este, y sólo este principio anárquico, es lo que lleva a la Religión Cristiana a su constante acabamiento y a su constante salvación: su humanidad. Las formas mortales de la Iglesia a que el Evangelio alude son otra cosa: son las ramificaciones del dogma con sus enmiendas y aparentes transacciones que, como Newman dice, «no son la sucesiva reposición del cuchillo y el mango»; son su vital intento, su arborescencia fortuita y sensible, condicionada por el clima del azar, fiel sólo a una ley nunca manifiesta, siempre diluida en sustancial persistencia: la de renacer. Y en cuanto a la venalidad de su representante, no hay por qué atribuirle significación alguna, antes al contrario, sólo puede aparecer como efecto del grave trance que atraviesa la idea religiosa en su íntimo fundamento; pues la ocasión es tal que resulta vano discutir o dilucidar cualquier punto del Evangelio. Lo que las generaciones del pasado inmediato quisieron derrocar no fue el Nuevo Testamento, sino el Antiguo. Y como «en el Nuevo Testamento está patente el Antiguo», lo único que podemos hacer para que aquél mantenga su eficacia, es conciliar éste con la conciencia de nuestro tiempo. Antes de la Pasión de Cristo es la lucha de Jacob. Cuando la anarquía haya sobrepasado su antiguo testamento, entonces germinará su era positiva. Pero esto no implica el menor reformismo ni conformismo, pero, repito, toda su primera forma quedará patente en la segunda, como la segunda está latente en la primera. 

Algo de todo esto —que aquí queda tan exiguamente expresado— es lo que esperaba encontrar en tu ensayo, al leer los primeros párrafos en que hablas de los viejos libros que encontraste en casa de Pueyo; pero no fue así, y no comprendo cómo un alma verdaderamente religiosa ha podido acercarse a esta promesa —y le doy este nombre por unirla siempre a las verdades religiosas y no a las racionales— sin acogerla en la intimidad de su conciencia. Esta verdad que llegas a encontrar unida a la fe que confiesas en la maldición «perros judíos como perros cristianos», añadiendo con tu juego peculiar: «¿no serán los mismos perros con diferentes collares?» 

Menos comprendo aún que bordeándola y no teniendo para oponerla otra verdad más potente, capaz de avasallarla en sus verdaderos puntos positivos, se la soslaye con un brusco quiebro, se la presente, de pronto y sin más explicación, transformada en fuerza ilegítima propagadora de todos los vicios nacionales del Estado y de «la Iglesia Católica en España, colaboradora anarquizante de ese Estado». Una y otra vez, y como ésta, todas las noticias que del concepto anarquía van apareciendo en tus páginas: «Pero, ¿qué significa esta Iglesia? ¿Qué significa este Estado? La más absoluta, la más total ausencia de autoridad moral y espiritual. La más amplia, la más completa actividad pública anarquizante.» «Sobre todo en la explotación comercial, industrial, de la pretendida enseñanza religiosa, que no lo fue jamás, que fue siempre una enseñanza laica dada por religiosos. Colaboración anarquizante y remuneradora con el Estado», etc. Ante todo esto, sólo se me ocurre repetir: No comprendo.

Como sólo se llega a comprender buscando el fondo positivo, la posible bondad de las cosas. Supongo que un vehemente deseo de encontrar la raíz de los males que aquejan a la Iglesia fuera de ella misma, te ha llevado a resumir en la palabra anarquía, por aquella su faceta negadora, todo lo que en la Iglesia se niega y descompone. Si es así, no me escandaliza tal atentado a la verdad; pero ¡es tan inútil!

«Todo lo que pertenece a la esfera de la creencia religiosa nace en la historia, se desarrolla, declina y muere. Jamás ha sido establecido, demostrado y refutado como una proposición científica»; «ni un documento religioso, como, por ejemplo, la Biblia, o una tradición, o una organización, pueden ser consideradas como objeto de estudio histórico puramente racional, ni los documentos religiosos como simples fuentes para ciertos sucesos, si ya antes el sentimiento de religioso respeto a cuya luz, o, si se quiere, en cuya oscuridad aparecen aquéllos como una revelación, no se hubiese extinguido o, en virtud de nuevas tendencias germinales de la misma vida religiosa, no se hubiese orientado hacia nuevos contenidos». Esta afirmación que hace Scheler en Muerte y supervivencia, de la impotencia del conocimiento científico para destruir una creencia viva, abarca igualmente la impotencia de sus vilipendiadores. Una creencia no se refuta ni se desacredita. No, una fe no se deshonra, porque es la medida única de la honra del que puede ser deshonrado; es decir, que el que se deshonra es porque cede algún punto en lo que debe a su fe; porque si la fe fuese susceptible de detrimento a consecuencia de los actos humanos, ¿con qué medida demostraríamos que no fueron justos? ¿Con el residuo formal de la creencia extinguida ? Nadie temería tales sentencias. 

Una fe sólo puede morir por su propia muerte, y la fe cristiana va, por su anárquico principio, desde su comienzo hacia la muerte. No sirve, como la fe pagana, para trasladar al mortal al plano de los imperecederos, ni como la fe budista, para domeñar el sentimiento por la persuasión negadora—vida una y razón otra—. La fe cristiana nace y muere. 

Nace porque muere, y viceversa. Y nuestra confianza no puede descansar en la idea de su supervivencia hasta desvalorizar la muerte, porque si consideramos efímero el trance y seguro y glorioso el final, no habría angustia ni pasión en la muerte de Cristo. Sólo contemplando la alternante y anárquica relación en su agitada, inaplacable persistencia, podemos aceptar con fe nuestra propia angustia. 

Nuestra fe y nuestra razón son feraces, sólo en sus fronteras; si nos adentramos en el ámbito de alguna, perdemos de vista la otra. Desde la razón, esto es, desde el nihilismo, su última consecuencia, se cree olvidar la vida; pero como, en tanto que la razón no puede detenerse en una finitud, por claro que vea el aniquilamiento del alma individual, nada le asegura que más allá de las estrellas o del tiempo, esto que llamamos nuestro corazón, no llegue a ser como un recuerdo en la mente de Dios. Y si se detiene, rompiendo el encadenamiento lógico, sólo puede hacerlo por un acto de voluntad o de no voluntad, es decir, por este agente genuino de la vida. En el ámbito de la fe, la razón no cuenta, pero la fe es vida y la vida tampoco admite márgenes. La vida es allí donde algo es, y si la razón es, también allí es la vida. Y, sobre todo, el amor más encendido lo primero que quiere es ver, o, mejor, sólo viendo se enciende. 

Amando y viendo, naciendo y muriendo, nuestra fe cristiana sufre su pasión, tal vez su muerte si así lo exige la potencia de sus nuevos gérmenes. 

A conciencia insisto en cosas que sé que sabes tan bien como yo; Pero, entonces, ¿por qué tan furtivamente aparecen entre tus líneas esos atisbos de la realidad anárquica de España, cuando dices, por ejemplo, que preste oído el cristianismo a «la voz de un pueblo ensangrentado que hasta en la blasfemia o a causa de esa misma blasfemia no deja de ser divino y de clamar al cielo»? ¿Por qué en este otro párrafo «el pueblo español exasperado, o al menos su sector anarquista, ha percibido el peligro que le amenazaba más profundamente en su existencia; y sintiendo que su libertad y su independencia entraban en el trance de una mortal agonía, cubierto con su propia sangre, como la suya injustamente vertida, que, por la palabra, ha sido liberadora de toda la sangre»; porque, repito, aquí ves tentado de arrebatar el epíteto que diste a los violadores de la libertad, a los propagadores del vicio, del desorden, y sublimarlo de pronto entregándoselo a los señalados que emitieron la sagrada blasfemia ? Es que es difícil huir la verdad tanto como buscarla. Sólo los tontos están beatamente a salvo de caer sobre ella o bajo ella; pero los que marchamos, siquiera con normal actitud, por entre el tráfico de sus refracciones, si no la perseguimos a conciencia nos atropella o nos seduce. Relee tu ensayo y le encontrarás, víctima de su hechizo, por todas partes, lleno de alusiones a nuestros místicos, a nuestro Quijote, a nuestro cristianismo anárquico. 

Creo adivinarte a través de estas páginas, como entorpecido por un escrúpulo político. ¿Acaso te cuentas entre los intelectuales que se han impuesto una especie de consigna para soslayar toda complejidad del pensamiento que pueda hacer dificultoso por desánimo o descrédito, el desarrollo de los hechos políticos? No lo creo. Es la actitud más insensata en que puede ponerse, el que no desprecie francamente la función del pensamiento. He meditado mucho en ella y no la aceptaré jamás. Sí aceptaría, si preciso fuese, por disciplina, el silencio; pero si constantemente se nos manda hablar, y si es cierto, más que nunca cierto, que hay quien escucha, ¿cómo podremos dejar escapar unas palabras mermadas de sustancia y cómo, sobre todo, consentiremos que en las almas, en carne viva que escuchan en esta hora señalada pueda difundirse un hábito de seudopensamiento, de ejercicio vano, sin contenido veraz? No; cien veces no. A los que supeditan la vida del espíritu a la política y también a los que se esfuerzan en preparar un plano político benigno al espíritu. Cualquiera de estas dos posiciones es misión del hombre político, pero en el intelectual que lo sea no sólo por profesión, sino por vocación, por forzosidad íntima, es monstruoso e ineficiente. El que vive la vida del espíritu no puede, en puridad, hacer más que pensar derecho y no temer nada. Bien hiciste en recordar «La persecución es la vida». 

Si traemos a la memoria los párrafos de Scheler, antes citados, veremos que no sólo es la ciencia ni tampoco la perversión moral, ni la política, lo que puede condicionar la vida del espíritu, esto es, la vida religiosa. Y en cuanto a pensar que el movimiento político se vea amenazado por una fuerza religiosa —me refiero a algo auténtico, puro— arrolladora, no hay que alarmarse; todavía no estamos tan cerca de la felicidad. 

Aquí en Francia sigue sobre la mesa el tema de «Catolicisme ou politique d'abord»; pero este celo que tan dignamente mantienen los católicos franceses, ¿qué es en última instancia más que política? La religión no se refuta ni se abona ni se cultiva; la religión es obra de Dios, o, mejor, es obra del hombre, en lo que tiene de Dios, es la obra de Dios hombre. No es siquiera la imitación de Cristo: es la semejanza inmanente del hombre con Dios: La creación. 

Muy cerca de ella anda, aunque no prácticamente en ella, ese pensamiento de gran fondo que Maritain esboza del humanismo integral. En 1929 expuse en notas de la «Revista de Occidente» una idea en todo semejante: la de una posición renacentista ante la religión católica. Y al escribir posición renacentista, lo primero que se me ocurre preguntar es: ¿Se puede considerar como algo vitalmente religioso un renacimiento? Si miramos en la Historia lo que fue el injerto del mundo antiguo en el cristiano, encontramos que, realmente, hay una mezcla viva y feraz de los dos sentidos y se nos alegra el alma de pensar que pudiéramos hacer un homenaje a la religión católica de tal magnitud, pero ¿es esto religión, es una verdadera creencia? No; no lo es. Es necesario arrancarse esta comprensión con desgarradora sinceridad, porque nuestra ansia de fuego religioso siempre debe encontrar fría la aportación del sentimiento. Y, sin embargo, esa onda de creación con que un renacimiento cristiano conmovería al mundo, satisface por lo menos a esa parte tan activa en la fe: la voluntad. 

Por esto, yo preguntaría a los católicos franceses: ¿Para qué allanar planos o templar invernaderos? ¿Dónde está la creación, un acto, un libro, un solo verso? No; un plan o una decisión de hacer algo, un algo hecho, una palabra que haga recordar al hombre que en él está el Verbo. 

Y al llegar aquí me es forzoso hacer un largo inciso, porque como en este punto de la creación estamos fundamentalmente de acuerdo, es preciso dilucidar cómo y en qué coincidimos y, aunque comentando sólo tu ensayo de «Esprit», podría llevarlo a cabo, veo mi posición tan corroborada por tu estudio de Goya en HORA DE ESPAÑA, que no puedo pasarlo por alto. 

Lo primero que salta a la vista es que a lo largo de sus líneas y en cada una de ellas, en cada proposición o consecuencia se espera ver brotar una palabra, esa palabra que aquí discutimos. Se la siente, se la ve, exaltada a poderosa evidencia, informándolas desde el principio al fin. ¿Por qué no brota? ¿Por qué esa nebulosa de cualidades, que con acierto difundes en torno a Goya, no florece en un neto sustantivo? Creo que con la percepción más tosca cualquiera intuye a través de este párrafo: «El hombre, el pueblo, empieza por afirmarse caprichosamente por la negación. Con tal de hacer su voluntad y por hacerla solamente, puramente, el hombre, el pueblo se hace como el niño caprichoso, voluntarioso. Pintar como querer es pintar voluntaria o voluntariosamente: caprichosamente. El hombre que hace su capricho hace lo más puramente voluntario, lo más hondamente voluntario. Acaso lo más profundamente humano. Su santísima voluntad. Su realísima gana. Lo más verdadero de su ser.»

Evidentemente, el hombre sólo realiza lo más verdadero y hondo de su ser cuando pone en juego todo su ser y para esto lo primero que es necesario es que el hombre sea un todo, se sepa un todo, total y verdaderamente semejante al Todo. 

«¿La cólera española no es la causa, el principio y la unidad revolucionaria de nuestro pueblo? ¿Su humana, viva, verdadera, disparatada, desastrosa voluntariedad? ¿Su realísima gana? ¿Su voluntad santísima?.» Sí, en efecto, la causa, el principio y la unidad de nuestro pueblo es esa real gana, y esta vez, no de realeza, sino de realidad, de una realidad que no se someterá jamás a ningún ideísmo, una realidad anárquica, viva.

Pero no puedo detenerme a estudiar cómo en cada uno de tus párrafos se silencia y se revela a un tiempo esa sustancial, íntima verdad de nuestro pueblo, y notaré sólo, ya que de pintura trata, cómo hasta en aquello que se ve «de una vez», esto es, el genuino mensaje de la pintura, has percibido el certero símbolo, has entendido con los ojos la cifra que ondea su secreto poético: «No hay pintura más clara para los ojos como para el entendimiento —para el entendimiento humano de lo español— que la oscura o clara, la negra o roja, la blanca o coloreada del enorme Goya». iNegra y roja afirmación de la cálida sangre, hermanalmente unida al oscuro misterio! Con constancia se llega a sacar claridad de la controversia de los textos, pero «de una vez» se puede intuir que sólo una viva, divina y sangrientamente humana verdad puede tener hoy día profunda alusión, eficacia poética, en un símbolo. 

Subrayo con satisfacción todos tus aciertos y los encontraría intachables si hubiese en ellos más equidad. ¿Cómo puedes hablar de «vanidad velazqueña», de «pura representación» en Velázquez? ¿Sobre todo habiendo establecido ese paralelo entre «dos que soñaron su razón y los que racionalizaron su sueño» ; este paralelo, que es el mismo que yo establecí entre Unamuno y Ortega, «loque en Ortega es luz en Unamuno es fuego», y que al hacerlo afirmé que era todo nuestro porvenir? Ya emplacé también, con inminente estudio, a Picasso y a Ramón Gómez de la Serna, que con Ortega y Unamuno son las ramas más poderosas de nuestra genealogía espiritual, pero no puedo dejar para otra ocasión el decir que esperar una revolución de Picasso es no haber entendido la que hizo. Su atentatoria desarticulación, su patentización de la elemental anarquía. Y para no tener que decir lo mismo de Ramón, lo diré de Picasso con palabras de él: «Ese azar que respeta al azar.» 

Quede aquí este desmesurado paréntesis. 

Es del tema de la creación que quedó pendiente, de lo que más concretamente querría hablar y, en realidad, no me he apartado de él al citar los cuatro nombres que son los que actualmente nos dan más poderoso caudal de porvenir. Pero, claro está, al hablar de creación no quisiera emplear tonos calurosos que tuviesen acento de estímulo vago a una creación indefinida. Querría, al contrario, si no definir, porque esto es imposible, meditar, con el mayor rigor, en qué puede consistir nuestra creación.

Para ello hay que adoptar una actitud concisa. Para medir, es preciso una unidad, y esa unidad, como antes dije, es la fe, el clima íntimo de la conciencia y es preciso no empañarlo aproximándose, siquiera en forma de ligera opinión, a lo que nos es más ajeno e incoherente, por ejemplo, traer a cuento a propósito de uno de los pensamientos más substanciosos del alma más centrada en la médula de nuestro abismo: Santa Teresa; la limitada suficiencia, el sarcasmo vano de las fantasías de Chesterton.

Hay que adoptar una actitud franca ante los puntos principales, mantener una consecuencia que, con la mayor amplitud y hasta aventurándose en la contradicción, no haga imposible la fe de los otros en la nuestra. No se puede decir, si se piensa con Unamuno, «Vanidad de vanidades y todo vanidad», porque Unamuno gritó: «Plenitud de plenitudes y todo plenitud». No se puede, sin negarle, sin olvidarle o desconocerle, decir: Es éste un mal tiempo, son malos tiempos los que corren para nosotros, creyentes católicos, en el mundo. Por lo demás, ¿los tiempos no fueron nunca de otro modo que malos? ¿Se encontraría en ellos, gracias a ellos y no contra ellos, la afirmación y la ratificación de nuestra esperanza, de nuestra fe? No será, ciertamente, en las palabras de este mundo, en las palabras de este tiempo, de nuestro tiempo pasajero, porque Unamuno dijo: «La eternidad y la infinitud son las substancias del tiempo y del espacio, respectivamente, y esto sus formas, estando aquéllas, virtualmente, todas enteras en cada momento de una duración, la una; en cada punto de una extensión, la otra.» «Cuanto más se estrecha y constriñe la acción a lugar y tiempo limitados, más universal y más secular se hace, siempre que se ponga alma de eternidad y de infinitud, soplo divino en ella.» Esto es todo Unamuno, toda España. 

De él acaba de decir Antonio Machado: «De todos los pensadores que hicieron de la muerte tema esencial de sus meditaciones, fue Unamuno quien menos habló de resignarse a ella. Tal fue la nota antisenequista —original y españolísima, no obstante— de este incansable poeta de la angustia española»

No buenos, sino gloriosos tiempos estos en que los hijos de una misma madre buscan de nuevo las primeras palabras. Antonio Machado califica a Unamuno de antisenequista, señalando, al hacerlo, su originalidad, su creación, que no otra cosa se puede decir del cristianismo de Unamuno, de España. Creación o más bien salvación. Nuestra Buena Nueva anunciada ya en aquel verso final de la «Epístola moral a Fabio»: «Antes que el tiempo muera en nuestros brazos.» 

Si se es español, si se entiende humanamente a España, hay que llevar el alma materialmente empapada de estas palabras. Yo te invito a recordar cómo aparece ese verso al final de la Epístola, después de sus trescientos versos estoicos, después de su árida racionalidad, de su moral. Después que la persuasión ha ido helando nuestra sangre, ese verso se enciende, con tal dolorosa dulzura, con tan inexorable piedad. Todo lo que vamos a hacer, esas tablas de mandamientos que parecen poder emparedarnos, no nos oprimen más que con ese abrazo. Todo vamos a hacerlo por ese tiempo que llevamos pegado a nuestro pecho, e inexorablemente, ha de desenlazarnos. Cada uno de sus minutos es sagrado e incurre en la peor especie de blasfemia el que los deje caer de sus brazos sin haberles besado con su devoción en las cuatro caras, sin haberles despedido en los cuatro sentidos o tiempos de la bendición. 

Está claro lo que España puede dar de sí, puede crear, pero para contribuir siquiera con la palabra más humilde es preciso aceptar la realidad o ley de la fe que confesamos. No enrevesar con otro concepto, no añadir de nuestra parte un poco en el peso de uno, para que equivalga a su contrario, no apoyarse en el crédito de «los extremos se tocan» para decir: «El Estado totalitario, el fascismo, aniquila al hombre en la plena vacuidad del Estado. El anarquismo aniquila al Estado en la plenitud —¿vacía?— del hombre.» Así es, en efecto, su antagonismo, pero en cuanto a esconder una identidad de contrarios es sólo cuestión de decidirse. Es fácil admitir la vacuidad del Estado, pero yo, al menos, no cargaría con la responsabilidad de haber dicho ¿vacía? —la interrogación pierde aquí su virtud; el caso es que la idea esté lanzada— de la plenitud del hombre, el único conocido vaso de la Divinidad. 

No sólo no es ese el camino de la creación, sino que no es siquiera el de la crítica. Es inútil decir que las cosas son como no son, porque en realidad las cosas son como quiere y sólo puede darles algo de su aliento el que las quiere tal y como son. ¿De qué sirve en el ensayo de Máxime Castaigne, «Anarquía y haber», enfocar el concepto anarquía exclusivamente desde el punto de vista en que aparece como resentimiento? El anarquista, «por miedo al acto, retrae su desesperación y disminuye a sus ojos de miope el orbe que le exaspera. Mancha la blancura inaccesible». Resulta, naturalmente, que argumentando tal posición aparece un párrafo en que Max Scheler diseña duramente el resentimiento, pero ese párrafo pertenece a «El resentimiento en la moral», libro apasionadamente analizador, en el que Scheler lucha por repristinar la idea cristiana destruyendo la inculpación de resentimiento que ha sufrido, y el modo cómo lo niega y reconoce a un tiempo es un alarde de agónica voluntad amorosa.

No recuerdo si la anarquía se mienta o no en ese libro, pero todo lo que Scheler dice para hacer comprender el cristianismo, podría servimos aquí para explicar la anarquía. 

La actitud noble y eficaz es la de Emmanuel Mounier en su admirable ensayo «Anarquía y personalismo», que queda perfectamente definida en este párrafo de la última parte: «Hemos acentuado la debilidad de las posiciones centrales de la anarquía tan cruelmente como nos ha parecido necesario. Debemos exigir tanto más de un movimiento como éste y mostrarnos tanto más severos respecto a él cuando se aproxima más que otros a las realidades que creemos sólo aptas para vivificar el alma popular que se busca.» 

Si en realidad creemos que nuestras palabras pueden despertar algún eco en esa alma popular, no enturbiemos ni un momento con juegos conceptuosos de uno o más filos esta nuestra misión didáctica, inspiradora, seductora en el mejor de los casos. ¿Sencillez? No; complejidad, pero complejidad real. La complejidad de la verdad viva y anárquica, ante la que si el hombre se pone a pensar ha de ser hasta agotar sus fuerzas, sin someterla jamás a la fuerza de su ingenio. 

En resumen, a tu ensayo sólo tengo que oponer esto: Anarquía no es desorden ni resentimiento. No es desorden, porque orden —ya lo dije en otra ocasión— es un concepto meramente ordinal, anárquico. No hay nada más anárquico que el edificio de los números en el que entre la pesadumbre de su extensión inconcebible, la unidad es siempre real y absolutamente una. Y no es resentimiento porque es, en su comienzo, justicia: esa palabra prediluvial. Y, al final, después del diluvio de sangre, es amor. Amor de nada abstracto. Amor del que nace en la sangre ante la sangre. 


Rosa Chacel
Hora de España VII
Valencia, Julio de 1937



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